Vivre est un village

Strauss veut ressortir de la caverne, revenir à la manière classique de penser la politique, car elle seule permet un regard critique sur al réalité ; elle nous montre la voie pour redonner à la pensée le courage de ses qualités les plus hautes : l’intention de vérité, le jugement selon le bien et le mal, le devoir-être - sans l’accompagner d’une volonté de transformation du réel.La réalité est permanente, la nature humaine également.C’est à la pensée de se respecter elle-même : elle seule peut faire l’évènement.C’est pourquoi le parcours de Strauss dans le passé philosophique constitue, symboliquement et concrètement, un "retour à Aristote".Un temps d’arrêt est nécessaire aux débuts de la pensée moderne incarnée par Machiavel ; car pour clarifier les problèmes, il faut se placer aux moments où ils étaient les plus brillants.Pour Arendt également, les "hommes socialisés" [...] sont des hommes qui ont décidé de en jamais quitter ce qui pour Platon était la "caverne" des affaires humaine quotidiennes", et le penseur responsable, soucieux du monde, ne peut se satisfaire d’une telle place.Mais un retour n’a pas de sens car c’est la réalité elle-même qui a changé, au point précisément de placer la pensée dans une situation d’urgence.En revanche, un parcours libre à travers le passé philosophique s’impose.A travers les expériences authentiques dont les théories, les concepts, le langage portent la trace, il est possible de trouver les ressources pour une pensée qui doit acquérir une intimité relationnelle avec le réel.C’est ainsi, notamment, qu’Arendt va découvrir chez Augustin l’expérience de l’existence humaine comme commencement, et qu’elle va lire dans la théorie kantienne du jugement l’idée de la mentalité élargie, condition essentielle de l’exercice de la pensée, dans ce monde où le problème de la pensée est devenu un problème politique.  

L’idée platonicienne devient norme, puis valeur  ; c’est la société et non plus l’homme - dans sa singularité ou dans sa pluralité - qui donne sens aux représentations. Autrement dit, "la notion de théorie" [...] ne désigna plus un système de vérités raisonnablement réunies, qui, en tant que telles, n’avaient pas été faites mais données à la raison et aux sens.Elle devint plutôt la théorie scientifique moderne qui est une hypothèse de travail changeant selon les résultats qu’elle produit et dépendant, quant à sa validité, non de ce qu’elle "révèle" mais de al question de savoir si elle "fonctionne".La pensée n’est plus dans la réception critique de ce qui est, mais dans la fabrication ; en conséquence, il est toujours possible pour l’homme de fabriquer une théorie à sa mesure parce que celle-ci n’est plus que la mesure de la société. Arendt ne se fixe pas pour objectif de remonter - artificiellement - à cette situation ancienne où la réalité avait sa capacité à "saisir d’émerveillement en face de ce qui est tel qu’il est".En effet, "il ne s’agit surtout pas [...] de renouer el fil rompu de a tradition ou d’inventer quelque succédané ultramoderne destiné à combler la brèche entre le passé et le futur" ; ce serait nier que "la fonctionnalisation intégrale de la société moderne" soit "une mutation bien réelle". Que cette mutation soit "réelle" signifie qu’elle dépasse largement le cadre de la pensée professionnelle pour concerner le rapport de l’humanité à sa propre existence.C’est là qu’est la spécificité de notre situation : car "lorsque le fil de la tradition se rompit finalement, la brèche entre le passé et el futur cessa d’être une condition particulière à la seule activité de la pensée et un expérience réservée au petit nombre de ceux qui faisaient de la pensée leur affaire essentielle. Elle devint une réalité tangible et un problème pour tous ; ce qui veut dire qu’elle devint un fait qui relevait du politique".

"Réel" signifie donc ici "politique".

"Réel" signifie donc ici "politique" ou "commun".

Cette "brèche entre e passé et le futur", qui est de tout temps une condition de la compréhension qui est "ce petit non-espace-temps au cœur même du temps" où est invitée à prendre place la pensée, se produit à présent seulement au cœur de l’existence commune.La pensée a donc maintenant la responsabilité du sens pour tous ; et c’est maintenant qu’elle se confronte à l’absence de cadres.La responsabilité n’est pas dans la production d’une vision du monde : en réalité elle est proche de celle de Platon au commencement de notre tradition de pensée politique. Car il faut trouver la force de recommencer à nouveau à penser.Pour la première fois depuis l’origine, la pensée a la charge d’un réel commencement. Son premier objet est donc de savoir comment commencer à penser.Il est urgent que la pensée clarifie sa propre finalité.C’est pourquoi La crise de la culture est constitué, selon les termes même d’Arendt, de quelques "exercices de pensée politique".Il faut se risquer à penser de nouveau, ce qui signifie essentiellement : retrouver l’une des caractéristiques fondamentales de la pensée, à savoir sa capacité à recevoir ce qui est donné ; il faut entrer dans le processus de compréhension de l’évènement. 

Autrement dit, au commencement, l’opposition est entre l’apparence et l’essence : entre deux aspects de la réalité elle-même - sensible/intelligence - et entre deux dimensions de l’être humain - sentant/pensant - ; cette opposition, qui est hiérarchique chez Platon, se transforme par la suite en une opposition radicale entre l’homme et le monde, entre le sujet et l’objet.A ce stade, la théorie d’une vérité-correspondance vient maintenir l’opposition stricte de deux instances et écarter toute possibilité d’une intimité avec l’objet du savoir.Le modèle est ici celui de la science moderne, de la raison productrice, qi cherche à construire une correspondance avec un "réel" dont le seul statut es le statut de l’objet.Les différentes pensées traditionnelles se meuvent à l’intérieur de cette opposition, prenant soit le parti matérialiste soit le parti spiritualiste.Quant à la dialectique hégélienne, elle apparaît comme le désir de mettre fin à ce dualisme, et de montrer "une identité ontologique de la matière et de l’idée." Habituellement on oppose le matérialisme de Marx à l’idéalisme de Hegel ; cette lecture selon Arendt est fausse, car la pensée hégélienne permet déjà d dépasser cette opposition : "Marx ne fut pas plus un "matérialiste didactique" que Hegel ne fut un "idéaliste dialectique" : le concept même du "mouvement" dialectique, tel que Hegel le conçut comme une loi universelle, et tel que Marx le reçut prive de signification les termes d’"idéalisme" et de "matérialisme" en tant que systèmes philosophiques". Marx ne se contente donc pas de présenter un système, une vision du monde particulière qui se positionnerait à l’intérieur des oppositions conceptuelles offertes par la transition ; Hegel ayant en quelque sorte "résolu" la tradition, et Marx s’opposant à Hegel, sa pensée doit défier la tradition en son fondement même, à savoir, non pas l’opposition, devenue centrale avec Descartes, entre matière et esprit, mais la hiérarchie même des activités humaines, qui donne son sens au renversement platonicien originel.La fin de la tradition va au cœur du problème : c’est la conception même de l’homme, et non plus telle vision du monde, qui est en jeu.Ainsi son "retournement, comme celui de Kierkegaard et de Nietzsche va au cour du sujet ; ils mettent tous en question la hiérarchie traditionnelle des facultés humaines, ou pour formuler cela autrement, ils se demandent encore quelle est la qualité spécifiquement humaine ; ils n’ont pas l’intention de construire des systèmes ou des Weltanschauungen à partir de telle ou telle prémisse."Le commencement et la fin manifestent le caractère nécessairement anthropocentriste et humaniste de la pensée ; ils nous permettent de voir clairement les problèmes fondamentaux : non pas "comment penser le monde ?" ou "quelle vision peut-on en donner ?", mais "qu’est-ce que l’homme ?" Il ne s’agit pas d’évalue la justesse des réponses données au cours de l’histoire de la pensée - l’homme comme animal rationnel, comme animal travaillant, etc. -, mai de considérer l’être humain dans la pluralité de ses capacités : autrement dit, à la question "qu’est-ce que l’homme ?", qui vise à donner une définition de la nature humaine, doit se substituer une question "qui est l’homme", celle du sens de l’existence humaine.

L’histoire de la tradition est celle d’un obscurcissement. 

Une histoire n’est rien d ’autre que le sens, appropriation par l’homme de ce qui lui est arrivé, et possibilité de sa transmissions aux autres hommes comme un évènement digne de ce nom, c’est à dire universalisable, touchant l’humain en tant que tel. Arendt utilise ici à dessein le terme de "parabole" : elle l’emploi déjà dans la préface, où le sens de la situation moderne est également donné dans une parabole, "une de ces paraboles de Franz Kafka qui, peut être uniques à cet égard dans la littérature, sont de vraies parabolai, projetées tout autour de l’évènement comme des rayons de lumière qui, toutefois, n’illuminent pas son aspect extérieur mais possède le pouvoir des rayons X de mettre à nu sa structure interne qui, dans le cas présent, consiste en processus caché de l’esprit". Or Arendt lit "l’histoire de la caverne" à deux niveaux : tout d’abord, de manière classique, comme le retournement exigé du philosophe, son cheminement de l’illusion vers la vérité et son retour au domaine de l’illusion : puis elle fournit une interprétation bien plus singulière : la parabole de la caverne est "un renversement de la "position" homérique" ; elle fonde l’affirmation sur la ressemblance entre la description de la caverne et celle de l’Hadès au chant XI de l’Odyssée : mais au lieu des âmes ans corps, ce sont les corps sans âmes qui vivent dans un monde obscur et illusoire. Finalement, "en un sens la periagôgé de Platon fut un retournement par lequel tout ce qui était ordinairement cru en Grèce en accord avec la religion homérique en vint à se tenir sur la tête". Mais précise Arendt, "ce renversement d’Homère ne le mit pas en fait la tête en bas ni le remit "sur ses pieds" car al dichotomie à l’intérieur de laquelle seulement une telle entreprise peut avoir lieu est presque aussi étrangère à la pensée de Platon qui ne procédait pas encore par opposés prédéterminés, qu’elle est étrangère au monde homérique. Donc le retournement initial ne prend pas place dans un cadre conceptuel déterminé, ni dans une hiérarchie déterminée, et c’est pourquoi il peut s’agir d’un commencement.Ce n’est donc pas un retournement qui a instauré ce cadre, cette "dichotomie" qui a constitué le fond de toute la tradition.La forme du renversement que Platon finit par donner à sa thèse n’a qu’un objectif politique : "Ce fut uniquement dans un dessein politique que Platon exposa sa doctrine des idées sous la forme d’un renversement d’Homère ; mais il établit ainsi le cadre à l’intérieur duquel de telles entreprises de retournements ne sont pas des recours alambiqués, mais sont prédéterminées par la structure conceptuelle elle-même." Les idées, en tant qu’essences à contempler, les idées de l’expérience philosophique, deviennent, pour les besoins de la politique, des normes.L’expérience authentique n’est donc pas celle d’une dichotomie, mais celle de l’humanité : elle est sans doute, pour emprunter le mots de Strauss, l’expérience du mode de vie philosophique.En revanche, c’est la dichotomie qui a été déterminante, au point de contraindre l’histoire de la philosophie à être une histoire de renversements, autrement dit une histoire de dualisme, jusqu’à Hegel.En réalité, les concepts qui forment le corps de ce dualisme, "pleins" au commencement, se sont vidés peu à peu de l’expérience qu’ils cherchaient malgré tout à dire.Mais n’oublions pas que l’expérience peut toujours se manifester à celui qui sait en lire la trace dans la langue de la pensée.C’est comme si, dans sons existence philosophique, Platon avait expérimenté la distinction - notamment celle des capacités de notre âme - mais que, pour des raison politiques, il avait instauré le conflit.Arendt prônera la distinction conceptuelle, à la fois contre le conflit - traditionnel - et la confusion - moderne.Finalement, Arendt lit l’histoire de la tradition comme celle d’un dualisme s’inscrivant à l’intérieur du conflit primitivement instauré par Platon, et qui conduit, chez Descartes, à un "abîme" "entre l’homme, défini comme res cogitants, entre la faculté de connaître et la réalité, la pensée et l’être".

Strauss en réalité peut se fixer cet objectif parce qu’il voit dans ces conflits fondamentaux les problèmes fondamentaux de la philosophie politique. Arendt ne procède pas ainsi : pour elle, la fin et le commencement ont effectivement la particularité commune de rendre manifestes les problèmes élémentaires de la politique ; mais les oppositions conceptuelles ne mènent pas directement à des problèmes que l’on pourrait dire permanents, liés à une nature du politique et de l’humain. Elles sont des actes de la pensée traduisant une expérience qui, loin d’être permanente, est actuellement dans l’oubli. Cette expérience doit être remobilisée, non pas pour inscrire les théories du passé dans leur contexte historique, mais parce qu’elle est nécessairement une expérience humaine. Il s’agit donc de rechercher ce qui fonde l’humanité, ce qui la rend possible, non pas comme un ensemble d’éléments définissant une nature humaine, mais comme un ensemble de conditions auxquelles l’expérience collective doit correspondre pour être véritablement humaine. Plutôt que de redonner vie à des conflits - c’est à dire toujours à l’opposition et à la hiérarchie - il faut s’ouvrir à la pluralité des expériences et à la pluralité du sens. Or quel est ce retournement originel ?

C’est "la periagôgé tès psychés de Platon, le retournement de tout l’être humain qu’il raconte - comme si c’était une histoire avec un commencement et une fin et non une opération purement intellectuelle - dans la parabole de la caverne dans la République ". Par son "comme si", Arendt ne pointe pas un faux-semblant ou une illusion : car ce retournement de tout l’être humain, c’est à dire de l’homme dans toutes les dimensions possibles de son rapport au monde, est loin de mettre en jeu des concepts vides. Il s’agit au contraire d’un retournement qui ne prend sens qu’à partir d’une expérience authentique. C’est pour cela qu’il peut y avoir une histoire  : parce qu’il s’est passé quelque chose, qu’il y a eu évènement ; parce que cet évènement est humain, qu’il s’inscrit dans un temps linéaire, distinct du temps cyclique de la nature ; et parce que l’ensemble a du sens, sans doute dans l’exacte mesure où il a entraîné un processus de compréhension.